ثلاث لحظات في الفكر العربيّ المعاصر: الصّدمة، الرّضة وما بعد/ أحمد محمود إغباريّة
في عقوده الأخيرة، ابتعد الفكر العربيّ عن دوره وانشغل بإشكاليّات بعيدة عن واقع الحال العربيّ، ولذلك أخفقت الحداثة الفكريّة العربيّة وانهمكت في معارك داخليّة بدّدت قواها وطاقاتها النظرية، فابتعدت عن الأهداف التي كان عصر النّهضة قد وضعها أمام أعينه
مصطفى الحلاج، “معركة الكرامة”، 1969.
.
|د. أحمد محمود إغباريّة|
أحمد محمود إغبارية
إذا جاز لي تصنيف القراءات المتعلّقة بالتّراث العربيّ لصنّفتها إلى ثلاث قراءات:
1. قراءة تأريخيّة.
2. قراءة إبداعيّة.
3. قراءة أيديولوجيّة.
بالنّسبة للقراءة التّأريخيّة، فهي القراءة التي يتوخّاها المؤرّخ والباحث الطّامح إلى وضع التّراث الإسلاميّ في سياقه التّاريخيّ، دارسًا إيّاه دراسة موضوعيّة رصينة ومُنزّهة عن الأهواء والعواطف. بيد أنّ أيَّ باحث، مهما ارتقى بموضوعيّته، لا بُدّ إلّا وأن يصدر عن موقف استباقيّ إسقاطيّ يكون له تأثير مباشر أو غير مباشر على نتائج البحث. فلو أخذنا التّراث الفلسفيّ الإسلامي نموذجًا، لوجدنا أنّه غالبًا ما يقع ضحيّة لأهواء عدد من الباحثين العرب والمستشرقين، على حدّ سواء. ولو شئنا تثبيت التّراث الفلسفيّ الإسلاميّ في سياقه التّأريخيّ الصّحيح، لوجدناه في موضع بين التّأثُّر والتّأثير، أي بين ما سبقه من حضارات وما تلاه منها. غير أنّ غالبيّة المستشرقين ينزعون عنه صفة التّأثير، ويختزلون دوره في أنّه لم يتجاوز التّرجمة والنّقل والشّرح في أحسن أحواله؛ بينما، ومن الطّرف الآخر، نجد أنّ عددًا من الباحثين العرب ينزع عنه صفة التّأثُّر بالحضارات السّابقة على الإسلام بدعوى أنّ الفكر الإسلاميّ هو فكر أصيل نابع من خصوصيّة الحضارة الإسلاميّة، لذلك، ومن مُنطلق الحرص المُفرط لهؤلاء على التّراث الإسلاميّ، فإنّهم يُغيّبون جزءًا هامًا منه، مثلما يفعل بالضّبط قسم كبير من المستشرقين الذين يُغيّبون جزءًا هامًّا من هذا التّراث كانت الحضارة الأوروبيّة قد استوعبته في نهضتها.
بالنّسبة للقراءة الثانية، وهي القراءة الإبداعيّة، فهي مرتبطة بالإبداع، والإبداع الأدبيّ بشكل خاصّ، هذه القراءة لا يُمكن لها إلّا أن تكون حداثيّة، والمعنى هو أنّه بخلاف القراءة التّأريخيّة التي تُعنى بالتّراث في سياقه الخاصّ، تميل القراءة الإبداعيّة إلى إقصاء البُعد التّأريخيّ جانبًا، رافضة رتابته وجموده، ومستعيضة عنه بشكل جديد من أشكال العلاقة بين الماضي والحاضر يجعل الأوّل ماثلًا في الثّاني ومُتفاعلًا معه، خارقًا بذلك التسلسل الزّمني ورتابته. فالمادة التّاريخيّة، إذا ما أُخذت على ما هي عليه، هي مادّة جامدة وميتة، لأنّها تتبع للماضي الذي ولّى، والأديب الحداثيّ هو الذي يُجيد التّعاطي مع التّراث كثقافة وكتجارب إنسانيّة وليس كوقائع تاريخيّة بحتة. لذلك، عندما يُنتزع التّراث من سياقه التّأريخيّ الثّابت والمُتشكّل ويوضع في قلب الحاضر المُتغيّر، يُعاد تأسيسه وتُصبح له أبعاد جديدة تجعل منه موضوعًا متحوّلًا قابلًا للمساءلة. وليس التّناص إلّا التقاء وتشابك نصّين أو أكثر، قد يكون أحدُهما تراثيًّا؛ لكنّه يُستعاد ويُستحدث حين يُعمل الأديب نظره فيه من خلال إعادة صياغته. بهذا المعنى، يمكن لي أن أقول، بأنّ جيلًا من المبدعين العرب قد نجح في إقامة هذه العلاقة المميّزة مع التّراث حين أعاد اكتشافه بطريقة مختلفة عمّا هو مألوف ومتداول.
لو شئنا تثبيت التّراث الفلسفيّ الإسلاميّ في سياقه التّأريخيّ الصّحيح، لوجدناه في موضع بين التّأثُّر والتّأثير، أي بين ما سبقه من حضارات وما تلاه منها
سواء قصدنا القراءة التّاريخيّة أو الإبداعيّة، كلتاهما ضروريتان؛ الأولى يقوم بها المؤرّخ قاصدًا كشف الحقائق والملابسات التّاريخيّة؛ والثّانية حداثيّة يسعى من خلالها المبدع إلى محاورة أسلافه واستنطاقهم بل وجعلهم يخوضون في الرّاهن العربيّ، الأمر الذي يضمن التّواصل معهم باعتبارهم جزءًا من الثّقافة العربيّة المُعاصرة والكلاسيكيّة معًا.
أمّا القراءة الثالثة التي أقترحها هنا، فهي القراءة الأيديولوجيّة، وهي محور هذه المداخلة. تستدعي هذه القراءة منّا الوقوف عند ثلاث لحظات تاريخيّة وفارقة في العصر الحديث، كان لها بعيد أثر على الفكر العربيّ المُعاصر: (1) غزو نابليون لمصر الذي ترتّب عليه نشوء ثقافة النّهضة (2) حرب حزيران التي ترتّبت عليها نشوء ثقافة النّكسة (3) التشظّي الثقافي العربي في عصر العولمة والذي ترتّبت عنه الكثير من المعارك الثقافيّة الوهميّة.
يمتاز القرن التّاسع عشر، وبحقّ، بأنّه بداية لتململ حضاريّ جاء بعد قرون من الخمول والجّمود، فكان ممّا نجم عن هذا التململ: ظهور حركة التّرجمة من اللّغات الأجنبيّة إلى اللّغة العربيّة، تحديد العلاقة بشكل واضح مع الغرب، انفتاح آفاق ثقافيّة جديدة، ظهور أجناس أدبيّة لم تكن معروفة عند العرب من قبل، ظهور مشروع بناء الدّولة العصريّة، إقامة المعاهد، تحديث اللّغة، وظهور المدرسة الإحيائيّة- والتي رغم طابعها المحافظ- فقد لعبت دورًا هامًا في إحياء التّراث العربيّ.
وإذا ما اخذنا برأي جورج طرابيشي في كتابه المثقفون العرب والتراث، فإنّ ثقافة النّهضة كانت ثقافة صحيّة استطاعت أن تستجيب لمتطلّبات المرحلة. في مقابل ذلك، يرى طرابيشي أنّ الثّقافة التي تمخّضت عن النّكسة كانت ثقافة أيديولوجيّة مَرَضيّة عاجزة عن فعل أيّ شيء سوى الارتداد إلى الذّات والانسحاب إليها انسحابًا شاحبًا وسوداويًّا. حاولت هذه الثّقافة أن توهم بمواجهة الهزيمة وتجاوز نتائجها؛ لكنّها، في واقع الحال، كانت ثقافة نكوص وتراجع، من سماتها اختلاق قضايا لا يقتضيها الواقع العربيّ واستنفاد الطّاقات الفكريّة والنّظريّة في دوائر مفرغة. يقول طرابيشي:
فبقدر ما أنّ الخطاب العربيّ المُعاصر هو من إفراز الرضّة الحزيرانيّة، بينما الخطاب العربيّ الحديث أو النّهضويّ هو من إفراز الصّدمة النّابليونيّة، فإنّ العلاقة التي تجمع بين الأوّل والثّاني ليست علاقة وصل وتكرار، بل علاقة قطع ونكوص] …[ الخطاب العربيّ المُعاصر الذي أفرزته الرضّة الحزيرانيّة، إن كان يطرح نفس القضايا التي طرحها الفكر النّهضويّ قبل قرن من الزّمن، فإنّه لا يُقدّم عنها نفس الإجابات، إنّه يعود إلى طرحها لا ليقدّم إجابات أكثر تقدّمًا من تلك التي قدّمها الفكر النّهضويّ، بل ليُقدّم إجابات أكثر تأخّرًا، إجابات ما قبل النّهضويّة إذا جاز التعبير.” (جورج طرابيشي، المثقفون العرب والتّراث، 1991، ص 20-21)
يفرّق طرابيشي بين استخدام كلمتي «صدمة» و«رضّة»؛ الأولى تشير إلى الدّافع من وراء ثقافة النّهضة، والثّانية إلى الدّافع من وراء ثقافة النّكسة، إذ للصّدمة وقع على المصدوم لا يلبث أن يُفكّر في كيفيّة تجاوزه، بمعنى أنّ مفعول الصّدمة آنيّ ولحظويّ، وتكون للمصدوم القُدرة على احتوائه وتخطيه، ولو بعد حين. فالصّدمة النّابليونيّة أفرزت ثقافة حداثيّة تمّت فيها مُعاينة المشكلة وتشخيصُها وتقديمُ الحلول لها، وذلك من خلال التّحرّك تحت أفق نهضويّ حداثيّ واضح المعالم والأهداف. في مقابل ذلك، فإنّ النّكسة، برأي طرابيشي، أحدثت «خضّة»- كناية على أنّ مفعولها لا يزال قائمًا، لأنّ «الخضّة» تظلّ فاعلة في شخصيّة المصدوم، تتصادى في ذهنه ووجدانه، تُربكه وتُفقده توازنه الدّاخليّ، فلا يقوى عند ذلك على تقييم الوضع وعلى تشخيصِه؛ لأنّه ببساطة عاجز عن ذلك ومُنشغل بقضايا لا ترقى إلى مستوى المسؤوليّة.
ولكن ما هي طبيعة هذا الدّور السّلبي الذي قامت به هذه «التّيّارات الأيديولوجيّة»؟
في ستينات وسبعينات القرن العشرين، كان العالم العربيّ يموج بعدد غير قليل من التّيّارات الفكريّة، حاول كل منها- سواء القوميّ، السّلفيّ، الماركسيّ أو التّغريبيّ اللّيبراليّ- إثبات مصداقيّة الفكر الذي يأخذ به بشكل قد يتطاول فيه على التّيّارات الأخرى. وفي كثير من الأحيان، كانت التّنظيرات الخاصّة بهذه التّيّارات تطال التّراث بغرض تأويله وتوظيفه بشكل يتساوق وطروحات هذا التّيّار أو ذاك، وكثيرًا ما كان يُحمَّل التّراث أكثر ممّا يحتمل، وينطق بما لم يقلْ. لا بل إنّ التّراث، في تنظيرات هؤلاء، كان يُحوَّل إلى ساحة لتصفية الحسابات الضّيّقة التي يتمّ فيها إسقاط الحاضر على الماضي، وتوظيف الرّموز التّراثيّة في الشّدّ والجّذب من خلال ضروب من القراءات المغرضة والمشبوهة غايتها تبرير الحاضر من خلال الماضي، وتحميلهُ ما لا طاقة له عليه. من الواضح أنّ هذه النّظرة تُغيّب قسمًا كبيرًا من التّراث العربيّ الإسلاميّ، هو ربّما من أكثر صفحاته إشراقًا.
إنّ التّراث، في تنظيرات هؤلاء، كان يُحوَّل إلى ساحة لتصفية الحسابات الضّيّقة التي يتمّ فيها إسقاط الحاضر على الماضي، وتوظيف الرّموز التّراثيّة في الشّدّ والجّذب من خلال ضروب من القراءات المغرضة والمشبوهة غايتها تبرير الحاضر من خلال الماضي، وتحميلهُ ما لا طاقة له عليه
أنتقل الآن إلى المحور الأخير من هذه المداخلة، وهو مكانة التّراث العربيّ الإسلاميّ في عصر الهويّة الشّموليّة، فإذا كانت أدلجة التّراث من السّمات التي طبعت الفكر العربيّ في السّتينات والسّبعينات، فإنّ موضوع الهويّة والتّوتّر القائم بين الثّقافة الوطنيّة والثّقافة العالميّة هو ما يطبع الفكر العربيّ في العقدين الأخيرين، وتحديدًا، منذ انهيار المنظومة الاشتراكيّة. إذ في خضم التّحوّلات الهائلة التي يشهدها العالم، بات موضوع الهويّة والخصوصيّة الثّقافيّة آخر المعاقل التي يُمكن للفكر العربيّ أن يتمرّس خلفها. بيد أنّ هذه الهويّة- أقصد الهويّة الثّقافيّة العربيّة- ليست بالموضوع الهيّن الذي يحظى بالإجماع، بل تحوّل هو الآخر ليُصبح موضوعًا للتّجاذبات والسّجالات بين فرقاء جدد صرفوه عن موقع المواجهة الثّقافيّة الحقيقيّة وأدخلوه في طور جديد من أطوار المتاهة. تتجلّى هذه الظّاهرة بوضوح في الثّقافة المغربيّة المُعاصرة؛ فالمتابع للتّطوّرات الفكريّة في المغرب العربيّ اليوم يلمس نزعة انفصاليّة تشوب هذا الفكر، وتدعو، إن لم يكن صراحة، إلى التّفوّق الحضاريّ للمغرب على المشرق، في الماضي والحاضر معًا. آل هذا التّصدّع داخل الثّقافة العربيّة المعاصرة إلى نشوب حرب خفيّة بين المفكّرين العرب من المشرق والمغرب. وأبرز من مثّل هذه النّزعة الانفصاليّة في المغرب هو المُفكّر محمّد عابد الجّابريّ، صاحب الرّباعيّة ذائعة الصّيت (تكوين العقل العربيّ، بُنية العقل العربيّ، العقل السّياسيّ العربيّ والعقل الأخلاقيّ العربيّ). طبقًا لتحليلات الجّابريّ، كان المغرب العربيّ، ولا يزال، مُتفوّقًا على المشرق في ثقافته وفي علومه، فالمغرب هو الذي أنجب مُفكّرين كبارًا، أمثال: ابن رشد وابن خلدون؛ الأوّل مؤسّس العقلانيّة في القرون الوسطى، والثّاني مؤسّس علم الاجتماع الحديث. في المقابل يُدين الجّابريّ فلاسفة المشرق، أمثال: الغزالي، الفارابي، ابن سينا وجماعة إخوان الصّفا، بذريعة أنّهم أبعد ما يُمكن عن النّزعة العقلانيّة والعلميّة، وأقرب ما يُمكن إلى الفكر الهرمسيّ الغيبيّ.
أثارت هذه الطروحات، بطبيعة الحال، حفيظة المُفكّرين العرب في المشرق ضدّ الجّابريّ، فانبرى كلّ من الطيّب تزيني وجورج طرابيشي ومحمود إسماعيل للرّدّ عليه، كلّ بطريقته: الأوّل في كتابه من الاستشراق الغربيّ إلى الاستغراب المغربيّ، مُتّخذًا من الماركسيّة سلاحًا له؛ والثّاني، أي طرابيشي، من خلال رباعيّة مماثلة، حاول فيها البرهنة على أنّ الطّابع العامّ للثّقافة العربيّة الإسلاميّة هو طابع تضافريّ ينزع إلى توحيد الشّرق مع الغرب، وليس طابعًا انفصاليًّا على ما يرى الجّابريّ. أما الثّالث، محمود إسماعيل، فمن خلال سلسلة من المقالات نشرها تباعًا في صحيفة أخبار الأدب المصريّة، أواخر العام 1996، ثمّ جمعها في كتاب عنوانه نهاية أسطورة نظريّات ابن خلدون، حاول فيه البرهنة على قيام ابن خلدون باختلاس نظريّاته في الاجتماع (وهو العلم الذي يُنسب تأسيسه إليه) من رسائل إخوان الصّفا. ولعلّي أوضّح الصّورة أكثر من خلال النّص التّالي المأخوذ من مقدّمة الكتاب:
“أحسب أنّ عنوان هذا الكتاب سيُفزع القارئ لأوّل وهلة. بل سيظلّ القارئ متوجّسًا في مصداقيّته وهو يُطالع صفحاته حتى يصل إلى المبحث الخاصّ بالجّانب الأخلاقيّ عند ابن خلدون. عندئذ سوف يقف- ربّما لأوّل مرّة- على جانب خفيّ في شخصيّة ابن خلدون طالما عزف الدّارسون عن إبرازه وهو «لا أخلاقيّته»..!! تلك التي كانت من وراء سطوه على آراء إخوان الصّفا ونسبتها إلى نفسه. ولسوف تتبدّد الهالة الزّائفة التي نسجها هؤلاء الدّارسون وتوّجوا بها «المعجزة» الخلدونيّة عندما يُطالع القارئ المبحث الخاصّ «بجسد الجريمة» أي ما نقله ابن خلدون عن إخوان الصّفا.” (محمود إسماعيل، نهاية أسطورة نظريّات ابن خلدون، 1996، المقدّمة)
إجمالًا لكلّ ما تقدّم أقول: في عقوده الأخيرة، راح الفكر العربيّ يبتعد عن دوره وينشغل بإشكاليّات بعيدة عن واقع الحال العربيّ، لذلك، فإنّ الإخفاق كان من نصيب الحداثة الفكريّة العربيّة التي لم تطرح أسئلة على مستوى التّحدّيات، بل انهمكت في معارك داخليّة بدّدت خلالها قواها وطاقاتها النظرية، فابتعدت عن الأهداف التي كان عصر النّهضة قد وضعها أمام أعينه، لذلك جاءت نظرة الفكر العربيّ إلى التّراث نظرة مشوَّهة لا تنتظم في سياق نهضويّ واضح ومُحدّد. في مقابل ذلك، نجد أنّ الحداثة العربيّة الأدبيّة قد نجحت وبجدارة، وقطعت شوطًا كبيرًا، فقد أجاد أدباء الحداثة العربيّة توظيفهم للتّراث وأقاموا معه علاقة إبداعيّة أضاءت الكثير من جوانبه المُظلمة والمغمورة، ونجحوا في بلورة ثقافة يتآلف فيها الماضي والحاضر. إنّ ما تُرجم من أعمال أدبيّة عربيّة إلى اللّغات الأجنبيّة، والجّوائز العالميّة التي حظي بها عدد غير قليل من الأدباء العرب أصدقُ شهادة على بلوغ هؤلاء المبدعين مستوى العالميّة، وهي مرتبة لم يحظَ به المُفكّرون العرب إلى الآن.
