الحق في الجسد- الحق في المكان خطابًا مقاومًا/ عبدالله البياري
منذ اندلاع الثورات/ الاحتجاجات العربية، أمكننا رصد أكثر من حالة/ خطاب تعبيري احتجاجي للجسد في الفضاء المديني/ المكاني العام، مستفيدًا وممتدًّا من زخم العلاقة الثورية بين الجسد والحيز المديني العام
.
|عبد الله البياري|
مع اندلاع حركة الاحتجاجات/ الثورات العربية، أخذ الجسد حيّزًا أكبر في الفضاء العام تعبيريًّا، وبدت دلالته تتنامى أكثر فأكثر، انطلاقًا من كون “الجسد” و”الفضاء العام” عنصرين عضويّين أساسيّين في حراك الشعوب العربية الثوري، تحدّيًا لسلطة الدولة على كليهما وأنماط تناولهما وإنتاجهما وتصويرهما في الوعي الجمعي والفردي على حدٍّ سواء. وممّا يَلْزَمُ قبل الخوض عميقًا في فكرة المقال الأساسية، أن نبسط أمام عقل القارئ تمهيدًا علائقيًّا يتناول الجسد والفضاء العام والعلاقة بينهما، بصفتهما حقًّا من حقوق المواطنة التي تؤسسا الدول لأفرادها.
يشكل “الحق في المدينة” (مكانًا حداثيًّا) لدى المفكر الفرنسي هنري ليفيفر، إعادة تفكيرٍ راديكاليةٍ في الهدف من “الانتماء” إلى مجتمعٍ سياسيٍّ وتعريفه ومضمو؛ فليفيفر لا يوظف المصطلحات الوضعية القانونية الرسمية للـ “مواطنة” لتعريف فكرة الانتماء للمجتمع الإنساني سياسيًّا، باعتبارها المعنى الأسمى لـ “المواطنة”، بل هو يرسخ “الحق في المدينة” في تعريفٍ معياريٍّ يستند إلى مفهوم الإقامة (Inhabitance)، وذلك ضمن حقّين أساسيّين:
1. الحق في التخصيص بالحيز المديني، بمعنى الحق في الاستخدام:
وهو حق “المقيمين” في “الاستخدام الكامل والتام” للحيز المديني في حياتهم اليومية؛ إنه الحق في العيش واللهو والعمل في حيزٍ مدينيٍّ بمدينةٍ معينة، وتمثيل هذا الحيز وشغله لكل بني البشر اللذين ينتمون للزخم الحضاري الإنساني الذي أنتج عقليًّا وأداتيًّا ذلك النسيج الحداثي المديني.
2. الحق في المشاركة والمسؤولية:
وهو حق المقيمين في “الحيز/ المكان” في لعب دورٍ مركزيٍّ في سيرورات صنع القرار المنوطة بإنتاج الحيز المديني على جميع المستويات، بدءًا من السياسات الفردية للذات في تلك الأمكنة، وصولًا إلى تشكيلاته السياسية والاقتصادية والاجتماعية. (انظر/ ي مثلًا مظاهرات “احتلوا وول ستريت”، أو أحداث ميدان “تقسيم” في تركيا، والدعوة للرقص في الفضاء العام بتونس. ويدلل على ذلك أيضًا الحركات التي نشأت في مصر ما بعد 25 يناير لحماية الإرث المعماري المكاني الخاص بالمناطق القديمة في القاهرة وغيرها).
يمكن القول إن تلك الحقوق تسبح في فضاءٍ من متغيراتٍ تساعد على فهم وتشكيل مفهوم “المواطنة” بصفتها “حقًّا في المدينة”، منها:
1. إعادة قياس المواطنة من خلال خلق معايير قياسية قيمية أخرى، تستقي وجودها من مفهوم “القيمة الأخلاقية للإنسان/ المجتمع” بشكله الأكثر أفقية وتقاطعًا مع الذات الإنسانية، وليس من “الإجراء” باعتباره بنيةً هرميّةً مؤسسيّةً منفعيّة، تجعل الإنسان جزءًا من المؤسسة وليس هدفًا لها.
2. إعادة توجيه المواطنة بعيدًا عن تمظهراتها القطيعية ومؤسستها، باعتبارها بنًى سلطوية، كـ “الأمة” التي تعتبر بمثابة مجتمع سياسي مهيمن، والذي يتذرر فيه الفرد لصالح القطيع. (اليابان تمنح حق الانتخاب للمقيمين على أرضها من غير اليابانيين).
إن إعادة توجيه المواطنة يؤدي لتوالد هويات وولادات المجتمعات التعددية السياسية والثقافية، وبالتالي يبزغ حينها سؤالٌ مفاهيمي: إلى أي مدًى تكون فكرة “الحق في الحيز المديني” حساسةً لمسألة اختلاف الهوية؟ بعبارةٍ أخرى، إلى أي مدًى يمكن أن يتسع الحيز المديني بصفته فضاءً مشاعًا/ مشتركًا لأنماط مختلفةٍ من الخطاب التحرري المعبر عن الهوية، المستند إلى الجسد أداةَ تعبير، والفضاء المشاع والحق فيه جزءًا من الحق في المواطنة، في مواجهة قمع آليات المؤسسة الخطابية السياسية/ الثقافية/ المجتمعية/ الاقتصادية/ الدينية؟
• • •
منذ اندلاع الثورات/ الاحتجاجات العربية، أمكننا رصد أكثر من حالة/ خطاب تعبيري احتجاجي للجسد في الفضاء المديني/ المكاني العام، مستفيدًا وممتدًّا من زخم العلاقة الثورية بين الجسد والحيز المديني العام في مواجهة السلطة والسيطرة، تلك النماذج، بنيويًّا، يمكنها أن تفكك وتفصل ديناميات إنتاج الخطاب والخطاب المقاوم من خلال العنصرين السابقين وعلاقتهما بالأنساق المختلفة، حولهما وفيهما، وتلك النماذج هي (سترفق أيضًا مواد توضيحية في متن المقال):
1. حركة “فيمين” النسوية الاحتجاجية.
2. الفتاة والفتى المتحابان اللذان تبادلا القبلات في الحيز المديني العام في المغرب، ونشرا صورتهما على شبكات التواصل الاجتماعي.
3. شابّان مسلمان، وهما أصحاب فكرة مقطع “الصلاة في المكان العام/ Praying in Public” (هكذا أسمياه) على “اليوتيوب”، حيث يظهر أحدهما وهو يصلي في مدينةٍ أمريكيّة، بينما يقوم الآخر بتصويره و تصوير ردود أفعال الناس على ذلك.
لكلّ من النماذج الثلاثة السابقة ثلاثة عناصر بنيويةٍ مشتركةٍ بينها، يجري توظيفها لإنتاج ثلاثة أنماط من الخطاب، تختلف في هدفها من مواجهة/ مقاومة السلطة:
1. الجسد:
الجسد بنيةٌ ماديّةٌ ذات حركةٍ ماديّةٍ سابقةٍ على المعنى الملقى عليها (وهو بدوره مهندسٌ في النهاية، كالجسد)؛ فبالنسبة لجسد الشاب المصلي، من لا يعرف أن المسلمين يصلون بهذه الحركات، لا يمكنه ربط الحركة المادية بدلالتها الدينية والثقافية، كما حدث فعلًا. كذلك فكرة التعري وما فيها من حركيةٍ مادية، سابقةٍ على دلالة الجسد الثقافية، (انظر/ ي القبائل المسماة بدائية، وأدبيات جون بيرغر، وجوديث باتلر، وماري دوغلاس)؛ أما التقبيل فيظل فعلًا جسديًّا حاضرًا في ذاته قبل الدلالة المجتمعية المهندسة له بحسب أنماط السلطة الثقافية والسياسية والدينية والتاريخية.
2. جنوسة المعنى، و آليات تجيير الجسد لها:
سواءً المتضمن في موقف السلطة/ القمع، أو ذلك المتضمن في النموذج المقاوم لها، فالتقبيل فعلٌ جنوسي ثقافي – بعد جسديته – مرتبطٌ بالعملية الجنسية والاشتهاء بين جسدين غضين، وموقعه من علاقات الطوطمية الاجتماعية، ولعل موقع الجنوسة الثقافي، وإن كان حقًّا فرديًّا جسديًّا، فهو يمثل محرمًا مجتمعيًّا؛ يتضح ذلك من شاهدين فيما يتعلق بحركة التضامن الشبابية التي ذهبت لتتضامن مع الشاب والفتاة بإقامة طقس تبادل قبلات جماعي أمام مبنى البرلمان؛ إذ يمكن ملاحظة التالي:
أوّلًا: لأول مرة غابت قوات الدرك المغربي، تاركةً الساحة لأهالي المنطقة من عامة السكان لتولي أمر الدفاع عن “شرف المجتمع” من تهديد ثلة المضامين تلك.
ثانيًا: يذكر أن بعض المتضامنين، رفضوا تبادُلَ القبلات بشكلٍ علني، فقرروا أن يكتفوا بالمعانقة، وهو ما يدل على تغلغل خطاب القمع والسيطرة والرقابة في عقل وجسد المقموع، وإن رغب في المقاومة.
أما في حالة حركة “فيمين”، فهي ذاتها قائمة على تدوير جنوسة الجسد المادية وملكيته باسم تحريره، في مواجهة أنساق ذكورية كثيرة تتناوله على أساس أنه طوطم مادي مملوك لكل أنساق الإنتاج الاجتماعية والدينية والثقافية والسياسية، والتي تقيد الجسد بماديةٍ دونيةٍ لا تملكها الأنثى بالمعنى في نهاية الأمر، ومنها يمكن تتبع كل مواريث السيطرة الطوطمية بشكلٍ ماديٍّ على الجسد، كالرجم، والحجب، وغيره (إذ يذكر مثلًا أن الرجم وستر المرأة كانا حاضرين قبل الشرائع التوحيدية في الجرائم الجنسية والطقسية والحياة الاجتماعية)، فالجسد الـ “فيميني” ليس حرًّا كما يدعي، إنما يصر على التأكيد على أن الجسد ملكية مادية، لكن الفارق أنه ملكيةٌ ماديةٌ بيدٍ غير ذكورية، في أقرب ما يكون إلى تلبس الأنثى دور الذكر، وبالتالي فالجسد في ذاته لم يتحرر، إنما اختلف “رأس ماله” المعنوي الذي ينتجه.
وفيما يتعلق بالنموذج الذي قدماه الشابان (الصلاة في مكانٍ عام)، فإن الجنوسة (الذكورة تحديدًا) و استحضارها حصريًّا، ينفي حصريًّا أيضًا الجنوسة المقابة: التأنيث؛ ففعل الصلاة، وإن كان إنسانيًا، فهو فعلٌ يُسْتَبْطَنُ في نسقٍ مكانيٍّ ذكوري، كفكرة الحيز العام الذي يستحقه الذكر والحيز الخاص الذي تمتلكه الأنثى بدايةً من فعل البيت والمساحات المجندرة، انظر/ ي مثلًا إلى دور الذكورة في الإمامة و الصلاة، ومكان صلاة الأنثى، ولعل سيرورة حياة المسجد مكانًا عامًّا توضح دور المؤسسة الذكورية و استحواذاتها الجنوسية في النسق الديني، والحدود الطوطمية بين الطبقات، ما أدى إلى ظهور مؤسسة المعبد وفعل الصلاة الذكوري؛ ولعل العودة بالتاريخ تكشف علاقة الحيز العام و الخاص الدينيين، ففي تتبعٍ لمراحل بناء يثرب الإسلامية أو تحولها إلى المدينة، تتبين من كتب السيرة علاقة المسكن النبوي بالمسجد، وكيف كان بيت السيدة عائشة ينفتح مباشرةً على المسجد، ولهذا التواصل بين الفضاء البيتي الشخصي و الفضاء العام دلالاتٌ تستدعي أدوارًا تاريخيةً لنساء النبي، ومواقف في الشأن العام، وفي حياة النبي ذاته، إذ لم تكن العتبات المادية تشكل عقباتٍ أمام دمج الحيزين المدينيين والجسديين، العام والخاص، ما يتضمن كسر أنماط السيطرة والسلطة.
3. علاقات القوى في المجتمع وآلية إنتاج المعنى و الخطاب:
وهنا نجد أن الخطاب الذي أنتجته النماذج الثلاثة استبطن في ذاته ديناميات خطاب السلطة/ القمع التي يدعي مواجهتها، بل اعتمد عليها عضويًّا؛ فمثلًا حينما تظاهر المتضامنون نصرةً للشاب و الفتاة المتحابين أمام مبنى البرلمان في المغرب، وتبادلا القبل والعناق في المكان العام، فهم بذلك لا يحررون الجسد من سلطة الدولة والعرف والمجتمع والأخلاق والدين، بل استخدموا خطاب السلطة ذاته لبناء خطابهم، وبالتالي لم ينتجوا خطابًا جديدًا يمكنه أن يقاوم السلطة والنظام دون الاستناد و الاعتماد عليها، إذ لا يمكن مقاومة أي نظامٍ بالاستناد إلى دينامياته الخطابية، لأن ذلك يضمن له الاستمرارية، ولعل هذا ما فسر أن من قابل هؤلاء المتضامنين بالاعتراض كان المجتمع، (ولعل مثال “القاهرة” المرفق يوضح المقصود باستبطان خطاب القمع في مواجهة القمع). فالتقبيل في مجتمعاتنا لا يُتَلَقّى باعتباره فعلًا عشقيًّا، إنما هو فعلٌ جنسيٌّ ماديّ، لذا فهو يظل حبيس الطوطم الجسدي المملوك للجماعة و الدولة و المؤسسة بصورها المختلفة، الثقافية والسياسية والدينية والمجتمعية، وبالتالي يصبح الجسد معقلنًا عن طريق فرض العقل الجمعي عليه، في حين أن تضامن المتضامنين لم يرقَ لتحرير الجسد من سلطة هذا العقل الجمعي المؤسسي، إنما ظل في مستوى أداة السلطة، وهي سجن الشاب والفتاة فقط.
أما بالنسبة لحركة “فيمين” (التي كشفت “الغارديان” منذ زمنٍ قريبٍ أن صاحب الفكرة رجل!) فلم تتصادم مع البنية الرأسمالية التسليعية لجسد المرأة، وقدمت أيقونة “الجسد” ذاتها، بتفاصيله الجنوسية – كما رأينا – باعتباره أيقونةً ماديةً، وليس فكرةً تحرريةً، ولعل هذا ما يبرر غيابها، مثلًا، عن دعم ضحايا الاغتصاب والتحرش في العالم، أو ضحايا الحروب من الإناث، أو حركات مواجهة عمل القاصرات في الدعارة، أو في مواجهة سياسات منع الإناث من التعليم في بعض دول العالم. ولعل إصرار الحركة على أن تكون طفيليةً على جسد الرأسمالية البيضاء، يبرر مواقفها المادية اتجاه الجسد، إذ نذكر مثلًا تظاهر عضواتها واقتحامهن لمعارض “إيكيا” احتجاجًا على تغطية وجه المرأة في منشورات “إيكيا” الخاصة بالسعودية، في حين أنهن لم يقفن ضد أي سياسةٍ من سياسات تلك الدولة العديدة، الموجهة ضد النساء!
أما فيما يتعلق بالصلاة في المكان العام، فالنموذج الخطابي الذي اعتمده الفتيان، لم ينج من كليشيهات التعميم و التنميط الثقافوي التي أسست لخطابات الاستعداء و الاستجداء الحضاري (التي أنتجت خطابًا مثل خطاب هنتنغتون و فوكوياما وغيرهم)؛ هو خطابٌ يحمل على الجانبين منه صورًا أفقيةً نمطيةً بشأن الذات و الآخر، في حين أنه لم يتوقف أمام أسئلة عديدة خلقتها حركية الجسد الحرة في الحيز المديني العام، مثل:
كيف تتشكل الفضاءات العامة/ المشتركة المدينية؟ هل من خلال الفعل الاجتماعي التعبيري كالمظاهرات أو الصلاة في الحيز المديني العام، أم بواسطة الفعل الاجتماعي المادي كالنصب التذكارية والمرافق العامة؟ من له الحق في الحيز المديني، أهي الأقلية أم الأغلبية؟ المواطن أم القومية؟ الفرد أم الجماعة؟ المجتمع أم المؤسسة؟ هل هو فضاءٌ عامٌّ فقط لأنه يسمح للمسلمين بالصلاة في الفضاء المديني العام؟ وماذا لو قرر هندوسيان أن يُصَلِّيا في شوارع القاهرة مثلًا؟
هل الفضاء المديني العام فضاءٌ قابلٌ للكتابة؟ أم أنه قابلٌ للقراءة فقط؟ (ما السبب في تقبل الفضاء المديني العام لطقسهم التعبدي؟ أهي صورة الذات أم صورة الآخر لدى الذات؟)
أن الالجسد وحركته في هذا النموذج لا يعد إلا امتدادًا لعلاقات السلطة و السيطرة الجسدية الخطابية بين الذات و الآخر، أو بين الجسد المقهور و الجسد القاهر؛ في هذا النموذج لم يُكسر خطاب الدونية الثقافية والمجتمعية والتاريخية للجسد المسلم والعربي، والشبهة الملقاة على كل حركاته، ما يستدعي دومًا إثبات حسن نوايا في مواجهة “صدام الحضارات” الحتمي القائم على التعميم و النمطية، وهو ما أنتج “إرهابًا” و “حربًا على الإرهاب” اتفقا على قتل الجسد ونفيه، لصالح الرجل الأبيض المنتصر دومًا، أو الرجل المسلم الملون الضحية دومًا(!!!).
في الخاتمة، خلق خطابٍ مقاومٍ لا يمكن أن يتمّ دون تكسير كامل ديناميات خطاب القمع والسيطرة والسلطة والرقابة، وتلك دينامياتٌ حداثيةٌ سائلةٌ لا يمكن حتى الاعتماد ولو جزئيًّا عليها، لإنتاج خطابٍ مقاوم. ويظل الجسد وحركيته أحد أهم الوسائل لتفكيك سيطرة الدولة الحداثية ومقاومتها.
*********************
هوامش:
1. القبض على مراهقين في المغرب بسبب قبلة على الفيسبوك:
http://www.bbc.co.uk/arabic/middleeast/2013/10/131005_morocco_facebook_kiss.shtml
2. اعتصام بالقبلات تضامنا مع مراهقين بالمغرب قبض عليهما بسبب قبلة:
http://www.bbc.co.uk/arabic/middleeast/2013/10/131013_morocco_facebook_kiss_support.shtml
3. نموذج “القاهرة” عن فكرة إستخدام خطاب القمع لمقاومته، مما يبطل الفكرة التحررية في ذاتها و ينتصر لسلطة الذكر:
http://qahera.tumblr.com/post/60383889090
4. مقطع الفيديو الخاص بالشابين المسلمين يصليان في “الحيز المديني العام”:
http://videoyoum7.com/?p=270975
